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这与思孟学派有极其密切的关系。

说话是如此，人的生命活动不只是说话，还有各种各样的无数的活动方式，这些都是作用，可称之为分殊或万殊，但道理是一样的，其关系就是万殊即一本，一本即万殊。在生命创造的过程中存在与价值得到了统一，人与自然得到了统一，一理与万物（万理）得到了统一。

分殊的根本意义是个体性、多样性和差异性，与理一相比较，分殊是指世界的复杂性多样性而言的。但是必须注意，在程颐看来，爱亲本身并不是仁，而只是实行仁的方法（这是兄弟二人共同的看法）。不是于事都不顾理，一向冥行而已。但在朱子看来，如同以索贯钱，无钱，则贯什么？陆子之学只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿，即不能在平实处下工夫，只是儱侗底说话，不解决任何问题。各正性命则是从个体讲万物包括人的各自的性命之理，即分殊。

在程颐看来，仁是普遍的、无私的，但在实现的过程中表现出差异性，故不能离义而谈仁。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。但既然以得经意为宗旨的考证是克服理学家凿空解经的手段，就意味着它不仅是文献学意义的考证，还是对理学话语进行批判的主要方式。

所以，如果将清代看成新旧哲学的交替期，就只能谈论局部的或片段的哲学史。28戴震:《戴震集》，第312页，第314页。20黄宗羲:《明儒学案》卷五十九《东林学案二》，中华书局，1985年，第1459页。眼下这部《清代卷》哲学史，相当程度上就是基于话语谱系的书写，是比照以理为核心语汇的宋明哲学史，构造以道为核心语汇的清代哲学史。

因为清代不乏为考证而考证的人，所以不能说考证者必有考证之外的思想动机。摘要：过去关于清代哲学最为不振的看法，与其说是来自对中国哲学本身的理解，不如说是出于概念谱系的哲学史书写。

【30】因此总得看来，考证运动其实是作为清代哲学最为不振的表现，被排斥在哲学史的叙述框架外。所以，清代考证对理学的反动应当更确切地表述为对理学话语的反动。但实际上，将理学视为中国哲学的典范而将清代思想视为其反动，并不能顺理成章地得出清代哲学最为不振的结论。因此，如果能以人文实证概括清人的治学方法，则不妨进一步指出实证的意义首先在语言层面，是一种以克服空言为指向的语义实证，其方式则既包括经典考证，也包括文史研究。

关键词：清代; 哲学史; 宋明理学; 语言; 众所周知，建构中国哲学史的叙述框架，是将中国传统思想纳入现代学术语境中进行讲述的主要方式。【23】但此一论证，若用今天的哲学语言来说，首先不是本体论的论证，而是语义学的论证，不是说理气是同一事物，而是它们作为语词指涉了同一事物。【24】在王夫之看来，理气之分同样如此，所以又提出理不是一物，与气为两的主张，【25】这与黄宗羲主张的理气只是一物而两名，非两物而一体也的意思相当。但对并不遥远的清代思想来说，情况并非如此，因为许多研究者通常更关心的是清代的学术史思想史而非哲学史。

因此，研究者们虽承认清代考证学的价值，却并不认为这是哲学上的价值，相反是把考证的兴起看成哲学反衰的象征。也正因此，吴根友的《清代卷》哲学史以道论为线索来阐述清代思想的演变，就能视为建立哲学史叙述框架的一种新尝试。

2梁启超:《清代学术概论》，朱维铮校订，中华书局，2016年，第5页。所以，《中庸》开篇谈及的性命道只具有语词的区分。

再以此概念谱系为线索，来建立哲学史的叙述框架。但他们的目标都是要为理学话语校正名实，防止出现认虚名为实有，以理为一物的幻觉。当然，吴著仅仅是说乾嘉学者从语言角度来思考哲学问题，开创了中国哲学的新转向，并谨慎地宣称中国哲学的语言学转向，并未完全取代其他哲学家的思考，也不可能取代其他哲学家从不同角度从事哲学思考的工作。11侯外庐:《中国早期启蒙思想史》，《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1956年，第425页。【14】当然，萧箑父与胡适对于什么是新哲学的看法很不相同，但他们都在各自的意义上认为所谓新哲学在清代是只有开端的未竟之业。四、结语 在哲学史的写法问题上，我认为将清代思想纳入哲学史叙述的方式首先应该是话语谱系的，而非概念谱系的，因为清人之于理学的态度，如前所述，并不是抽象地反对理气心性之辨，而是不满于言说理气心性之辨的理学话语。

5胡适:《戴东原的哲学》，安徽教育出版社，2006年，第1页、第13页。而揭示这种可能性的意义，以清代为例来说，就是当我们将观察思想发展的注意力从概念思辨转向概念语言，尤其是去关注具体的理学话语而非抽象的理学本身时，或许能写出一部更充实、更丰富的哲学史，至少不会以消极的眼光看待清代思想的哲学史意义。

而此语义实证，某种意义上，就是顾炎武区别于空言的实学的主要意谓，也是他把经学与理学的关系首先定位为名实关系的缘由。按戴震所述，可知他眼中无论A之谓B还是A谓之B，都是以A为实，以B为名，即名实之分能从A、B的句法位置孰前孰后来判断，戴震则将此前后之分表述为上下之分。

【13】胡适之后，认为清代哲学有一个新旧交替的过程的，还有萧箑父。当然，考证不单是文献学的实践，也有某种思想诉求，早就引起研究者的注意，如余英时，他对清代儒家智识主义的讨论就是强调这点。

21这里呈现的理学与经学的关系首先就是名实关系，但当被后人概括为经学即理学这一命题时，本来的重点反而被掩盖了，甚至可以说，是一种偏离了顾炎武本意的概括。当然，宋明儒家并非不讲道，只是不像清代学者那样普遍。但要注意，并不是所有论者都把清人对理学的反动定位在哲学的层面，比如梁启超所谓‘清代思潮果何物耶?简单言之：则对于宋明理学之一大反动，就是对时代思潮而非仅限于哲学来说。并且，这一划分不仅能用理学与经学来表示，还能用宋学和汉学来表示。

但正因为新哲学是只有开端的未竟事业，就根本无法建立哲学史的叙述框架。7冯友兰:《中国哲学史》上，《三松堂全集》第二卷，第22页。

那么理学话语的最大问题，从清人的立场看，就是以虚名为实有。尤其对清代道论和人文实证主义的抉发，有助于改变对清代哲学的传统印象。

其至少表明，在不改变以宋明理学为典范哲学的前提下，不必然得出清代哲学反衰的结论，而是能由话语谱系的演变，即从理学之理到道论之道，将清代思想作为哲学史的意义追溯到语言领域。在这个意义上反动理学，并不是说理气二分是错误的，而是说这种理学话语是无意义的，是一种以修辞为实有的幻说。

而先秦以降，历来引人焦虑的语言问题仍是某一时代的思想话语出现名实分离、空洞无物的问题。37吴根友:《中国哲学通史（学术版）·清代卷》，第18页。22黄宗羲:《明儒学案》卷四十四《诸儒学案上二》，第1061页。比如冯友兰，他主张从清代汉学家对宋明道学的论述中看此时代之哲学，就是在哲学与非哲学的意义上理解汉宋之分，即汉学并非哲学，但汉学家所讲的宋明道学是哲学。

清代学者亦非不谈理，只是不像宋明儒家那样集中，因此，仅考虑用语频率的变化，就足以改变哲学史的书写吗?是的，我认为答案是肯定的。然而在侯外庐，连这种片段史都讲不下去，因为他并不承认清代有一个戴震所代表的新哲学，并认为胡适将清初的哲学视为戴震哲学的准备阶段是颠倒历史的见解，即乾嘉时代的哲学不是清代学术的全盛期，而仅仅是清初传统的余绪（极小限度的发展），所以戴震哲学就不是‘新哲学的建设。

30劳思光:《新编中国哲学史》三卷下，广西师范大学出版社，2005年，第602页、第605-609页。典型如胡适，他眼中清代思想之于理学的反动就是指后者代表的近世哲学在清代消歇了，原因则是清初的学者想用经学代替那玄谈的理学。

若采纳另一书写策略，我称为话语谱系的书写，就可能有不同判断。【28】那么，从校正名实的角度看，清人以道而非理为关键词，并不是用语习惯的问题，而是强调它所指谓的人伦日用，也即‘道之实，才是治学的根本领域。